T.I MARX : UNE PHILOSOPHIE DE LA REALITE

La théorie des textes :
   Cette introduction énergique recense les erreurs majeures de l’interprétation du vrai Marx. Elle explique également pourquoi cette occultation a pu s’établir : les textes qui imposent à l’évidence l’unité et la qualité de sa réflexion n’ont été publiés qu’en 1932, après la constitution du marxisme en doctrine officielle, déformante. A cet égard, la responsabilité d’Engels, l’ami de Marx, est écrasante : la platitude de ses explications a contribué à la chute de la pensée marxienne dans le positivisme scientiste. A cela se sont ajoutés : incompréhension de Riazanov, médiocrité de Lénine, insistance d’un Durkheim à l’inclure dans les sciences positives, de même que plus tard Marcuse qui en a fait un économiste, escamotages d’Althusser et de son école « sous les couleurs déjà délavées du structuralisme » etc.
   De plus, il n’y a pas de coupure dans l’œuvre de Marx. M.H. restitue son mouvement unitaire en retraçant l’histoire des concepts marxiens, de leur élaboration théorique : individu, subjectivité, vie, réalité, histoire, praxis etc. Il s’agit d’une histoire transcendantale qui interprète l’être comme production et praxis. Ces concepts ontologiques n’ont rien à voir avec ceux du marxisme politique. Pour Marx, formes productives, classes sociales ne sont pas des principes d’explication. Quant à l’histoire du capitalisme, elle est pour lui celle du monde. Les régimes communistes qui se sont réclamés de Marx doivent leur échec à leur refus de prendre en compte les individus vivants. Marx est un philosophe et « un des plus grands penseurs de l’Occident », c’est dans cette perspective que seront abordés les deux volets de son œuvre.

I – La critique de l’essence politique : le manuscrit de 42
   Les écrits du jeune Marx attestent sa fascination pour le système hégélien qui ne s’intéresse qu’à l’universel, l’Etat, mais aussi ses réticences devant son abstraction et son indifférence à l’individu lui-même. Dans le manuscrit de 1842, son premier grand travail théorique, « texte extraordinaire » (M.H.), il renonce déjà à la prétention de l’universalité, même s’il souhaite établir l’identité de l’universel et du particulier. Il perçoit que la philosophie hégélienne de l’Etat ne décrit que les lois de l’Idée alors que la réalité de l’Etat repose sur les individus qui produisent la substance politique.
C’est renverser la relation établie par Hegel et deviner le caractère immanent de la vie qui contient en elle sa propre motivation. D’où sa critique des médiations proposées par Hegel pour justifier l’opposition entre individus particuliers et essence politique : assemblées représentatives des groupes ; corps des fonctionnaires ; majorat ; l’élection enfin, c'est-à-dire la représentation politique, alors que tout individu est membre de l’Etat. N’ayant pas encore mesuré l’absurdité du concept de « genre » de Feuerbach, Marx va se laisser prendre au pseudo réalisme de celui-ci qui justifie l’unité de la société civile et de l’Etat dans la mesure où l’universel serait constitué par toutes les possibilités concrètes de l’existence.

II – L’humanisme du jeune Marx
   Les manuscrits de 1943 témoignent de la même contradiction que les précédents : Marx cherche à se dégager de Hegel tout en devinant que le concept de « genre » de Feuerbach n’est qu’une caricature de l’universel hégélien. C’est ainsi qu’apparaissent dans ses premiers écrits des thèmes qui appartiennent à L’idéologie allemande, plus tard modifiés voire complètement reniés par lui mais qui seront tenus pour politiquement « marxistes » : critique de la religion, naturalisme, travail, construction a priori des concepts de révolution et de prolétariat, célébration de la fin de la philosophie.
1 – La critique de la religion :
Empruntée à Feuerbach, surdéterminée par Bauer, elle réduit la religion à une représentation qui met au compte de Dieu des propriétés humaines, intelligence, amour, sensibilité. L’anthropologie de Marx l’adopte, même si, dès 1846, il réfute contre Stirner la thèse de l’autonomie humaine et ne parle plus que « d’individus vivants » ; plus tard, en 1858, il se demandera si l’homme s’est vraiment posé lui-même.
2 – L’humanisme à proprement parler : identité de l’humanisme et du naturalisme
   Naturalisme désigne le rapport de l’homme à la nature c’est-à-dire pour Feuerbach la relation concrète de l’homme à l’homme et d’abord à la femme. L’homme aurait besoin de l’Autre pour s’apercevoir à la lumière de l’universel, exigence qui est un sous-produit de la conception hégélienne de l’intersubjectivité, la lutte pour la reconnaissance, qui s’effectue en réalité à l’intérieur de l’individu lui-même. Sur l’analyse importante de cette dérivation hégélienne, se reporter à la lumineuse explication par M.H. (pp. 105-110) de la dialectique des consciences, fondation transcendantale de l’objectivité comme intersubjectivité.
   Quant au concept de travail, il est lui aussi dérivé de Hegel pour lequel, la conscience étant un processus et toute objectivité étant objectivation de la conscience, l’être dans le monde est production, la conscience ouvrant ainsi le milieu de l’objectivité c’est-à-dire l’universel. La métaphysique allemande s’empare ainsi de l’économie, incitant Marx en 1844 à entreprendre des études en ce domaine. L’homme, dit-il, est le produit de son propre travail. La pensée est la vérité du travail en tant que contemplation de soi-même dans ce qui est autre. Cette signification donnera tout son poids à la problématique de l’aliénation. Celle-ci consiste à prendre à l’homme, au-delà du prix de son travail, son véritable objet, c’est-à-dire à le dépouiller de son propre Soi.
3 – La théorie du prolétariat et la révolution
   C’est cette théorie qui a fait du marxisme « une mythologie extravagante » (M.H.). En 1844 Marx conçoit l’hypothèse d’un socialisme à la lumière de la métaphysique allemande de l’universel c’est-à-dire d’un schéma dialectique emprunté à Hegel : une révolution n’est possible que si son mouvement se donne comme universel et sur le fond de l’opposition. Cette théorie d’une libération radicale suppose la suppression d’une aliénation radicale – également construite a priori - du prolétariat, classe qui aurait un caractère universel en raison de ses souffrances universelles c’est-à-dire que la perte complète de l’homme ne pourrait se reconquérir elle-même que par le regain complet de l’homme. Il faut tout perdre pour tout retrouver, c’est la vertu de la souffrance, du mal etc. Se reporter pp. 138-150 pour l’explication magistrale de M.H. sur la dialectique, son histoire et la kénose qui resurgissent dans la spéculation marxienne.
   Le concept de révolution possède analogiquement une vertu magique : c’est le négatif dans sa prétention à accomplir lui-même l’œuvre de l’être, avec identité métaphysique de l’être et du néant. A ce concept de révolution est liée l’idée de totalité : le Tout, concept idéal à quoi rien ne correspond dans la réalité matérielle, doit être changé. Et d’ailleurs rien n’est changé puisque l’action se meut dans l’idéalité.
Ainsi se présente la « fin de la philosophie », devenue idéologie : la politique se substitue à la vie réelle, devient religion, le complément idéologique du monde vrai. Le concept de révolution, phantasme de la vie, devient catastrophe rédemptrice, genèse mystique du Bien à partir du Mal, du Tout à partir du rien. La thèse, infirmée par l’histoire, de la paupérisation progressive du prolétariat n’est que la formulation concrète du thème métaphysique de l’aliénation de l’homme.

III – La réduction des totalités
1 - La mythologie de l’histoire
   C’est au prolétariat qu’il incombe, en tant que concept de classe qui se nie elle-même, d’abolir les autres classes et de réaliser l’historial de l’universel. La révolution rend possible l’histoire qui est le parvenir en soi de l’homme. Le temps de l’histoire est donc le développement de l’aliénation comme condition de sa réappropriation, ce qui fait de la dialectique une théologie déguisée. Cf. la dernière philosophie de Schelling, l’idée de l’ironie de Dieu etc. Dans Les luttes de classe en France 1848-1850, Marx désigne l’édification d’une finalité secrète sous une contre finalité apparente, l’édification du contraire promis à la destruction, le prolétariat favorisant les ennemis de ses ennemis etc. L’histoire est le milieu où s’accomplira la loi de l’être et justifie l’existence du mal en tant qu’elle est une histoire totale, ce qui est répéter l’erreur qu’il avait dénoncée chez Hegel : dans une histoire qui obéit au schéma de la kénose, l’oubli des individus vivants.
2 – La théorie transcendantale de l’histoire : le matérialisme historique
   C’est peut-être grâce à Stirner que, dès L’idéologie allemande, Marx décroche de la philosophie de l’histoire pour ne reconnaître que la relation des individus entre eux. Le concept de « genre » est lui aussi abandonné, « l’histoire ne fait rien », elle n’est plus dialectique mais celle des individus réels.
   Dès lors le fait historique premier est la production de la vie matérielle. Appartenir à l’histoire signifie pour chaque individu obéir au besoin, produire et consommer. La vie originelle ne réside pas dans sa propre compréhension mais dans le mouvement immanent de l’affectivité et de l’action, ce qui implique la mise en avant du travail, condition naturelle de l’existence. Quant au prolétariat, il ne peut être défini que par le vécu de sa détresse.
3 – La généalogie des classes
   Celles-ci constituent la réalité de la société et l’histoire s’explique par leur lutte. Pourquoi parler de classes et pas d’individus ? Parce que la société est la somme des rapports entre individus, sans que pour autant ceux-ci soient déterminés par elle. Marx estime qu’une condition personnelle ne cesse pas d’être personnelle quand elle devient générale. C’est une affaire de similitude. La classe n’est qu’une représentation, ce concept-clé qui va reparaître dans toute l’œuvre marxienne. Il y a classe lorsque les conditions sociales, originellement subjectives mais communes à plusieurs, deviennent des caractères objectifs. Pareille relation est extrinsèque. La réalité originelle n’est ni communauté, ni organisation, ni unité : la classe se réduit aux individus qui la composent dans leur diversité.
   Sans que soit supprimée pour autant sa réalité subjective, la classe parvient donc à son propre concept, à sa représentation : la conscience de classe. Celle-ci prend une signification politique – et peut devenir le pouvoir organisé d’une classe pour résister à l’oppression d’une autre. Quoique simple hypostase des structures sociales, elle peut être pensée indépendamment des individus, sans déterminer pour autant leur activité sociale, elle, toujours subjective : l’histoire sociale des hommes n’est jamais que celle de leur développement individuel.
4 - La division du travail
   La critique de celle-ci occupe une place centrale dans la réflexion de Marx et, à défaut d’une thématisation systématique, elle est révélatrice de sa conception de l’individu dont la vie immanente est faisceau de forces qui doivent se réaliser.
   La division du travail, dit-il, est au fondement des classes sociales et sa signification est ontologique, non historique. Elle est apparue avec la séparation du travail matériel et du travail intellectuel, puis de la production et du commerce, elle culmine dans l’industrialisation. L’ensemble des structures sociales repose sur elle. Elle confère sa physionomie propre au prolétariat. Si la suppression des classes est le but dernier du socialisme, la suppression de la division du travail est la condition de ce socialisme.
   Pourquoi estimer négative une division économiquement efficace ? Parce qu’elle est division de la subjectivité. Elle morcelle l’individu, le dépossède pour le métamorphoser en rouage automatique à l’intérieur d’une opération qu’il ne commande pas. Maladie de la vie, donc, qui s’attaque à la racine de la force du travail, « assassinat d’un peuple », dit Marx. Car l’actualisation des pouvoirs de la vie ne se produit plus dans l’homme mais hors de lui – appauvrissant sa force productive. L’individu n’est plus le Tout - critique qui correspond à la revendication d’un développement intégral de toutes les potentialités de la vie, de leur actualisation dans un même individu.

IV – La détermination de la réalité
1 – Pratique et théorie
   La détermination de la réalité que l’hégélianisme avait perdue est un thème capital chez Marx dès 1842. Mais ce n’est qu’à partir de 1844 que la réalité inclut la société civile, c’est-à-dire la réalité économique et sociale. Séduit par l’anthropologie de Feuerbach qui reconnaît le caractère sensible de la réalité mais conscient de la confusion de celui-ci, il fait de la subjectivité transcendantale le fondement de ce « naturalisme » qu’il partage provisoirement avec Feuerbach. « Tout besoin est subjectif », trouve-t-on dans L’idéologie allemande. « Avoir des sens signifie souffrir », « l’homme est un être passionné », ce qui est concevoir la sensibilité et l’affectivité comme puissances vivantes se modifiant et se modalisant sans cesse librement, concrètement.
   Leur critique de Hegel est-elle fondée? Dans la donation qu’est l’intuition selon Feuerbach, l’étant est rendu sensible en tant qu’objet. Or le processus hégélien d’objectivation ne crée pas non plus l’étant, il le découvre. C’est l’objet qu’il crée. La critique de Marx et de Feuerbach n’a donc aucune signification ontologique (cf. pp.298- 310). L’essence de la sensibilité feuerbachienne est la même que l’objectivité hégélienne, à cela près que chez Hegel il n’y a pas simple réception.
   Marx d’autre part fait désigner au concept de sens l’ensemble des puissances de la subjectivité : l’objet du sens y est le produit comme dans Hegel de l’objectivation de la conscience, l’extension du concept de sens incluant la totalité des intentionnalités. Certes Marx repousse l’objectivation des formes et des puissances de l’esprit humain. Mais la praxis sensible, dit M.H., n’est elle aussi que leur objectivation, elle est la forme de ces forces. Et pourtant, dès 1842, Marx sait que Hegel a laissé échapper la réalité qui ne peut être constituée par l’intuition de Feuerbach.
2 - L’essence originelle de la praxis
   Les thèses sur Feuerbach contiennent la réponse à la question : qu’est-ce que la réalité ? C’est la pratique, l’action - ce qui dessine un horizon ontologique radicalement nouveau : l’homme réel est pris dans une totalité préexistante, il est l’homme d’une histoire et d’une société donnée, conviction que Marx répète sans pouvoir l’élucider vraiment. Cette action n’est possible qu’en tant qu’elle n’est pas une intuition. L’action est invisible, parce que, supplée M.H. avec sa phénoménologie du corps, il n’y a en elle aucun objet, elle est subjective, dépouillée de toute relation intentionnelle, hors monde. Le concept marxien de l’être est dès lors la subjectivité, prise dans un sens nouveau.
   Il faut toutefois revenir sur la critique par Marx de Hegel. Certes ce dernier a proposé une interprétation de ce qui est et devient : nature, histoire, droit, art, religion. Marx quant à lui pose la question de la pratique, de l’action, impliquant non plus la reconnaissance des lois de l’être mais les modifications de celui-ci. « Les philosophes, dit-il, n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe, c’est de le transformer ». C’est pourtant Hegel qui a dit : « l’essence de l’homme, c’est le travail » et c’est lui qui a fait de l’action ce qui donne sa réalité à la liberté - et non la visée d’un devoir. Le concept de l’être comme production domine tout son système, action étrangère à celle de la pensée, comme l’indique sa critique de « la belle âme » qui renonce à la vie.
   Dans sa Première philosophie de l’esprit que Marx n’a pu connaître, Hegel célèbre le primat de la praxis sur la théorie, la nécessité de l’action. C’est le travail qui permet à la conscience de s’objectiver. Cela étant, l’action de l’individu n’est que l’autoproduction de l’Etre dans l’objectivité, thèse reprise dans La phénoménologie de l’esprit. Car chez Hegel l’action fait voir, sa praxis est théorie – et c’est ce que Marx a compris.
   Il va donc produire un concept radicalement immanent de l’action. Sa problématique de la praxis définit le statut originel du travail qui constitue à la fois la réalité économique et le thème central qu’il poursuit jusqu’à sa mort : Le Capital s’éclaire à partir de cette recherche de l’essence de la production. La pratique est subjective, c’est la subjectivité motrice d’un individu concret. La théorie, elle, ne fait rien, elle n’est qu’hypostase où se perd la réalité. Marx démontre l’impuissance de la pensée en tant que pure théorie. Il énonce dès lors une vérité nouvelle : le pouvoir de révélation appartient au faire. « C’est dans la pratique, dit-il, qu’il faut que l’homme prouve la vérité ».

V – Le lieu de l’idéologie
1 – La dimension ontologique de l’irréalité
   Il s’agit du concept clé de représentation dont Marx va soutenir sa définition de l’économie. Ce concept est ambigu : positif dans l’idéalisme allemand où il signifie la copie fiable de l’être, il est dessaisi par Marx de tout pouvoir ontologique, l’action réelle étant un faire dont l’expérience est immanente en chacun. La représentation de la conscience reste à la surface des choses, elle est théorie opposée à la praxis, elle, processus vital de l’action, de la production. L’idéologie, ensemble des représentations de la conscience, est donc le lieu de l’irréalité. Avec deux conséquences : ce n’est pas à partir de sa conscience qu’on peut circonscrire le rôle de l’individu dans la production économique, comme le croyait le structuralisme pour éliminer celui-ci ; illusion plus grande encore de l’autonomie du capitalisme qui s’imagine pouvoir à lui seul engendrer de la valeur, à quoi s’ajoute l’illusion du droit, de la législation justicière.
2 – La généalogie des idées et le concept idéologique de l’idéologie
   Marx ne s’en tient pas à une définition négative de l’idéologie : s’il lui refuse autonomie et consistance, il reconnaît que la réalité ne s’oppose pas seulement à la représentation, elle la fonde. Car la pensée s’enracine dans la vie. L’origine des idées réside dans l’activité des individus. Si bien que l’idéologie va être l’agent du vouloir profond de la vie dont le savoir est subjectivité, souffrance, inquiétude, appétit, tout cela qui constitue sa généalogie. Un seul naturant produit les conditions de production, les classes et les idées. Absurdité du structuralisme qui considère l’idéologie comme un tout sans se référer à sa source. Marx raillait la croyance que l’idéologie objective détermine les idées d’une époque. Même s’il est en retrait par rapport à Maine de Biran qui écrivait quarante ans avant, explique M.H., il a pressenti que la causalité n’est pas une idée mais l’action dans son effectuation subjective originelle, le corps. Aussi les catégories sont-elles arrachées par lui de la sphère de la conscience. La théorie de la généalogie formule rigoureusement la relation de la pratique et de la théorie.
3 – L’ordre des catégories et le problème de la vérité.
   L’idéal étant incapable de produire ses propres déterminations, seule la réalité à laquelle se réfèrent les catégories leur confère leur signification : ainsi du droit - qui n’est pas un code préétabli comme le croit Stirner -, de la propriété, du travail, concept sous lequel peuvent être subsumés tous les travaux humains etc.
   Sa dépendance à l’égard de la praxis vivante fait que l’histoire n’est que le lieu d’émergence des structures d’une société. Mouvement imprévisible de la vie, son effectuation obéit à la genèse propre du concret – et ce contre Hegel. Les concepts tels que la rotation du capital doivent donc être construits par la science à partir du temps réel (en note, critique d’Althusser et de Balibar sur ce point, pp 461-466). La catégorie n’est pas éternelle parce que la pensée n’est rien d’autre que la représentation de la vie par elle-même. C’est la praxis qui fonde, et elle seule, la permanence de l’histoire.

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