La démarche de M.H. a toujours été d’aller vers l’amont et de maintenir sa phénoménologie à ce niveau. Avec ses trois derniers essais, C’est Moi la Vérité, pour une philosophie du Christianisme (1996), Incarnation (2000), Paroles du Christ (2002), il ne sort pas du champ philosophique, ni de sa phénoménologie matérielle pour laquelle apparaître est compatible avec invisible, en décidant de prolonger sa réflexion par la scrutation des écrits néo testamentaires de Jean et de Paul - « Ce que les philosophes appellent absolu, a-t-il dit, la religion l’appelle Dieu » - c’est-à-dire que l’expression médiatique de « tournant théologique » qui a défini pareille initiative n’est pas adéquate.
    Il a trouvé dans ces textes, exprimée dans une langue non technique, ce qui ne signifie pas forcément plus aisée à décrypter, sa confirmation des résultats de L’Essence de la manifestation qu’il souhaitait réexposer : acosmisme et pathos de la vie – vie, terme qu’il préfère désormais à celui d’immanence pour désigner l’Un originaire, cette unité concrète de l’essence qui engendre les vivants - ; la façon dont se phénoménalise la phénoménalité, dynamique du pathos qui se modalise en souffrir et jouir, article si mal compris par certains – « souffrir » désigne la passivité comme adhérence à soi, impossibilité de mise à distance , immersion dans le pathos premier en lequel s’enracine justement l’ipséité, d’où la métamorphose de ce « souffrir » en « jouir », c’est-à-dire acquiescement à l’obtention de soi permettant le déploiement des potentialités, ce « Je peux », qui est source de l’agir et de la liberté.
Ses derniers ouvrages exploitent cette rencontre qu’il décrit ainsi à propos de son second volet, Incarnation :
« Ma phénoménologie de la vie s’est trouvée en présence d’une phénoménologie de la vie, c’est-à-dire de ma propre vérité. J’avais travaillé sur la vie, le moi, le corps subjectif, disons , si l’on veut, la chair. Seulement la phénoménologie que je rencontrais n’était pas une phénoménologie de la chair mais de l’incarnation, n’était pas une phénoménologie du moi mais d’avant le moi. Il s’agissait de savoir comment le moi venait en lui-même. C’est ainsi que j’ai fait ce livre sur le Christianisme qui est en fait un livre de phénoménologie radicale, portant sur ce qui vient avant notre vie mais qui est dans notre vie, une sorte de lecture en arrière, partie à la recherche d’un avant le sujet, d’un avant le moi. Incarnation est un livre sur un « avant la chair ».
    Et il revient sur ce point capital traité dans C’est moi la vérité et qui exclut la transgression d’une limite de la phénoménologie: « La vie, c’est l’immanence, la présence dans, c’est-à-dire que dans le vivant il n’y a pas des traces de la vie mais la vie absolue. Elle vient avant lui en ce sens qu’elle le donne à lui-même, mais lui-même est en quelque sorte dans cette auto-donation avant d’être lui-même ».(Entretien avec V. Caruana, in Philosophique Kimé 2000, repris in Michel Henry, Entretiens, Sulliver 2005).
Le Débat autour de l’œuvre de Michel Henry, tenu à l’Odéon en nov. 1999, repris in Phénoménologie de la vie, t. IV, PUF 2004, pp. 205 – 247, relate sur ces questions les discussions éclairantes de M.H.. avec de jeunes philosophes.

C'est Moi la Vérité, Le Seuil, 1996
INCARNATION Le Seuil, 2000
PAROLES DU CHRIST, Le Seuil 2002
 

C'est Moi la Vérité, Le Seuil, 1996

   Outre son thème central, cet essai précise le rapport de l’individu à l’essence sur les points suivants :
la naissance ; l’ipséité (le soi qui vient dans la vie est-il mon soi ou celui de la vie ?) ; l’agir ; autrui ; le langage.

Introduction

     Ce que le Christianisme considère comme la vérité diffère du concept moderne de vérité. Un vigoureux préalable méthodologique exclut que la connaissance de celui-ci dépende des textes qui en parlent. Seule la référence du texte à la réalité fait la vérité de celui-ci. Cette vérité ne peut non plus être réduite à la « vérité » problématique de l’histoire, incapable de saisir la réalité des individus et dont l’événement dont elle se veut témoin répète l’impuissance de l’événement à se poser dans l’être. Ces incapacités sont formulées dans le Nouveau Testament qui affirme que seule la Vérité qui est la sienne peut rendre témoignage d’elle-même.

I – La vérité du monde, II – La vérité du Christianisme, III - Cette vérité qui s’appelle la Vie

    Ces chapitres sont conçus de façon antithétique. Est disqualifiée la vérité du monde qui prévaut depuis la Grèce – et que L’Essence de la manifestation avait rudement critiquée : si tout ce qui se montre dans la lumière est tenu pour vrai, c’est le monde qui désigne la vérité et non la façon dont celle-ci se montre, conception portée à l’absolu par la philosophie de la conscience. La vérité du monde n’est en réalité qu’auto production du dehors comme condition de visibilité.
    D’autre part cet au-dehors est pris dans le flux du temps (critique qui vise Heidegger). Soumise à la loi d’apparition des choses, la vérité du monde jette celles-ci hors d’elles-mêmes, les vide de leur chair dans un faire-voir qui est destruction.
    Dans la vérité du Christianisme au contraire la vérité n’a pas à se diviser entre elle-même et ce qu’elle montre. En elle il n’y a ni voir ni vu, elle est matière phénoménologique pure, concerne le fait de se montrer, non le phénomène. Dieu est cette révélation pure qui ne révèle rien d’autre que soi et le Christianisme est donation en partage aux hommes de l’auto-révélation de Dieu.
    Cette auto-révélation se produit dans la vie dont elle constitue l’essence, la vie n’étant rien d’autre que ce qui s’auto-révèle. Cette vie n’est pas dans le monde, elle se tient en soi, s’éprouve sans distance, hors monde, hors pensée, hors rapport conscience-objet, sans différence, condition pour qu’elle s’éprouve. Son mode de révélation est chair d’un pathos, non structure formelle. D’où la première équation du Christianisme : Dieu est Vie, l’essence de la Vie est Dieu.
    M.H. recense les trois façons contemporaines qui dépouillent la vie de son auto-révélation : 1 - le scientisme actuel, qui laisse de côté la question capitale de l’ipséité et oublie que ce qui en nous voit ou touche, n’est ni l’œil, ni la main, mais la vie. Quant à la biologie, elle ne s’intéresse plus à la vie, bien que le biologiste sache ce qu’elle est, joie, angoisse etc. 2 – la conception de Heidegger qui réduit la manifestation du vivant à son apparition sous forme d’étant dans l’éclaircie du monde. 3 – La déviation du freudisme qui pense que la conscience réside dans la représentation, avec cette conséquence, la vie n’est que force aveugle, inconsciente, source de ravages.
    Antithèse de ces dévalorisations, le Christianisme estime que la Vie est plus que le vivant et qu’elle le précède. Phénoménologiquement, c’est de la Vie transcendantale qu’il faut partir. D’où l’importance de la naissance, de la génération de l’homme comme fils de Dieu et de celle de l’Archi-Fils qui est le premier vivant (archi- vient du grec archè, commencement).

IV – L’auto génération de la Vie comme génération du premier vivant

    Ce chapitre important traite de l’origine et de l’ipséité qui fait l’objet des trois chapitres suivants. Ici il est question de l’ipséité originelle dont L’Essence de la manifestation avait déjà traité.
    Pour le Christianisme, il n’y a qu’une seule Vie, agissante, puissance d’engendrement immanente à tout ce qui vit. Elle est l’essence de Dieu lui-même, un Dieu qui n’est pas pensé par l’esprit, comme le croyait Saint Anselme. Le vivant parvient dans la vie en s’identifiant à son auto révélation. La vie n’est pas, le concept d’être est à congédier. Elle advient et ne cesse d’advenir. Elle n’est pas non plus un milieu phénoménologique où baigne tout ce qui est vivant, ni un monde intérieur qui serait l’antithèse du monde de l’au-dehors. « Dans l’accomplissement éternel de ce procès, la vie se jette en soi, s’écrase contre soi, s’éprouve soi-même, jouit de soi, produisant sa propre essence ». Telle est la dynamique de l’ipséité qui s’effectue comme pathos et constitue « la chair affective » de cette révélation. S’éprouver soi-même signifie éprouver ce qui n’est en sa chair rien d’autre que ce qui l’éprouve. Cette identité de l’éprouvant et de l’éprouvé est l’essence originelle de l’ipséité.
    Le Père est le mouvement que rien ne précède, et dont nul ne connaît le nom. Il engendre éternellement le Fils, ce premier vivant en l’Ipséité originaire duquel le Père s’éprouve lui-même. Comme le Père, le Fils est Logos, Verbe. Sa naissance ne se produit pas à l’intérieur d’une vie préexistante, elle est élément co-constituant du surgissement de la vie. L’engendrement du Père et du Fils ne font qu’un.

V – Phénoménologie du Christ

    La naissance non mondaine du Christ signifie que toute naissance est transcendantale, générée dans la Vie absolue car le vouloir du monde est incapable d’engendrer la vie, il la présuppose. Le Père est « dans les cieux », c’est-à-dire invisible. La Vie n’apparaît dans aucun monde, « Personne n’a jamais vu Dieu ». D’où le rejet violent par le Christ de sa généalogie humaine : « Avant qu’Abraham fut, Moi je suis. » Cette conception de la naissance qui fait de l’Archi-Fils un étranger au monde et à sa temporalité propre est cause du drame dont le Christianisme est l’histoire, car dans la vérité du monde le Christ n’est qu’un homme parmi les autres et ce qu’il dit passe pour blasphème.
    Le Prologue de Jean explique la Trinité dans cette perspective d’une phénoménologie de l’invisible : Archi-génération transcendantale de l’Archi-Fils, le Verbe étant l’accomplissement de la révélation, auto-engendrement de la vie qui « se fait chair » sous la forme d’une Ipséité essentielle, celle du Premier Vivant, aussi ancien qu’elle. La proposition, « En lui était la Vie », désigne l’intériorité phénoménologique réciproque du Père et du Fils, ce qui n’existe jamais dans la génération humaine.
    La signification du Christianisme est prise dans une phénoménologie, puisqu’il s’agit de rendre le Père manifeste, révélation qui se fait dans un mouvement sans fin grâce au Fils incarné, le Christ ne disant rien d’autre que ce que dit « Celui qui m’a envoyé ». Mais pas plus que le Père, le Fils ne peut se montrer dans le monde en tant que tel. Le système autarcique constitué par la relation de la Vie et du premier vivant signifie qu’il n’est d’accès au Christ que dans la Vie. Le Christianisme n’enseigne rien d’autre que cela et défait la conception de l’homme comme être du monde, il est Fils de Dieu.

VI – L’homme en tant que « Fils de Dieu »

    Ce chapitre capital s’attaque à la question très rarement abordée par les philosophes, celle de l’ipséité individuelle.
    Point central du Christianisme, l’homme n’est pas un être du monde, ni au sens réaliste naïf, ni au sens philosophique commun qui voit en l’homme un être doué de raison – appartenance que maintient la religion quand elle le comprend comme un être non pas engendré mais créé, c’est-à-dire tenant ses lois de l’apparaître, confusion que répète la christologie quand elle tente d’expliquer l’union dans le Christ de deux natures hétérogènes, l’une humaine, l’autre divine, alors que le Christ n’a jamais parlé de lui-même comme d’un homme – et que l’homme n’existait pas quand lui, le Christ, a procédé de l’auto-engendrement de la vie.
    En tant que fils de Dieu, l’homme participe aussi de l’essence de la vie. Il doit être pensé à partir du Christ, car la Vie a le même sens pour Dieu, le Christ et l’homme. Or si l’homme est porteur de l’essence divine, en quoi diffère-t-il de Dieu ou du Christ puisqu’il est ce Soi singulier engendré dans l’auto-engendrement de la Vie absolue - c’est-à-dire cette épreuve qui est ipséité ?
    Il faut donc distinguer deux concepts de l’auto-affection – affection signifiant manifestation, ce qui se donne
à moi dans mon expérience. Il y a auto-affection quand ce qui affecte est le même que ce qui est auto-affecté, ie. quand la vie constitue elle-même le contenu de son affection (cf. § 31 L’Essence de la manifestation). L’auto-affection est donc acosmique, mais il faut dissocier les modalités du moi transcendantal vivant, l’Archi-Fils et l’essence phénoménologique de cette Vie absolue.
    Il y a donc un concept « fort » d’auto-affection ( naturant) : la génération par soi de la Vie qui définit elle-même le contenu de sa propre affection et se le donne à elle-même. Cette auto-donation qui est auto-révélation est un pathos affectif qui a posé son propre contenu. Cette auto-affection forte est le propre de Dieu.
     Le concept « faible » d’auto-affection est un naturé. En tant que Moi transcendantal vivant, je puise aussi mon essence dans l’auto-affection. Je suis moi-même l’affecté et ce qui affecte, le sujet de l’affection et son contenu, tout est moi, le senti, le touché, le voulu, le désiré, le pensé. Mais cette auto-affection n’est pas mon fait.
    Quel est le rapport de ces deux sens ? Dans le sens faible, le Soi singulier que je suis ne s’éprouve lui-même qu’à l’intérieur du mouvement par lequel la Vie se jette en soi et jouit de soi dans le procès éternel de son auto-affection absolue. D’où, parce que c’est un pathos, la passivité de ce soi singulier que je suis, passif à l’égard de soi parce que passif à l’égard du procès éternel de la vie qui ne cesse de l’engendrer. C’est cette passivité qui fait de ce soi un moi – ipséité qui n’est pas un attribut métaphysique posé sur la pensée. Cette passivité engendre des modalités pathétiques comme l’angoisse, angoisse qui tente de se fuir. Ecrasée sous son propre poids, elle tente de se changer soi-même – principe de toute action - , sa souffrance peut ainsi se métamorphoser en joie.
    Intermédiaire entre Dieu et l’homme, mais consubstantiel au Père, le Christ appartient au procès fort . Le rapport de l’homme transcendantal à Dieu n’est pas direct mais médié par le Christ : grâce à l’Ipséité de ce premier Soi, la place est ouverte à tout vivant, son ipséité est possible. Fils de Dieu, le vivant ne peut l’être qu’en tant que Fils dans le Fils.

VII – L’homme en tant que « Fils dans le Fils »

    Le statut de l’ipséité individuelle, auto-affection « faible », est métaphoriquement exposé dans la parabole, relatée par Jean, du berger et de ses brebis : c’est dans l’Ipséité originaire du Fils, par une relation d’engendrement acosmique et intemporelle, que chaque homme puise son ipséité personnelle. Le Christ n’est pas seulement le medium entre l’homme et Dieu, il est le medium entre chaque moi et lui-même, conférant à ce moi une concrétude phénoménologique, une chair. Aussi « le berger » connaît-il le nom de chacune de ses brebis, il est la porte, ie. « l’accès à tout moi transcendantal réside dans une Ipséité plus ancienne que lui », Ipséité qui est l’herbe que paissent les brebis, c’est-à-dire que chaque moi s’accroît de lui-même.
    Ce processus a une conséquence capitale : la relation des vivants entre eux n’est plus dans l’extériorité du monde mais dans l’archi-génération de la Vie : il est impossible de parvenir jusqu’à l’autre, de l’atteindre, sinon à travers le Christ, de le frapper sans frapper celui-ci. Or le voleur qui, dans la parabole, s’approprie ce qui ne lui appartient pas, le possède quand même : quoi qu’il fasse, tout moi fait usage d’une ipséité dans le pouvoir de laquelle il n’entre pour rien. Aussi les ouvriers de la onzième heure seront-ils payés de la même façon que ceux qui ont travaillé tout le jour.
    L’extrême originalité de la pensée chrétienne de l’Individu est d’avoir d’entrée de jeu lié la conception de l’Individu avec la Vie, relation qui est dans la Vie dont elle est l’engendrement constant. Son ipséité est pour chacun la condition essentielle de son identification à la Vie universelle donnée en sa chair phénoménologique. Tout soi est singulier. « L’homme naturel » n’existe pas, ce qui individualise n’est nulle part dans l’au-dehors. Priorité de l’essence : « C’est moi qui vous ai choisis ».

VIII – L’oubli par l’homme de sa condition de Fils : « Moi, je » ; « Moi, ego »
(Chapitre capital pour le statut du sujet)

    Pourquoi les hommes sont-ils si malheureux en dépit de leur ascendant ? Or c’est justement à partir de l’ipséité que s’éclaire l’oubli. L’ignorance de l’homme s’enracine dans le procès même en lequel la vie génère en
soi le moi de tout vivant. C’est dans la naissance du moi que se tient la raison cachée de l’oubli. S’éprouvant passivement sur le fond de cette Ipséité originelle de la Vie qui le donne à lui-même, le moi se trouve être plus que ce qui se désigne comme un moi : entrant en possession de lui-même, il entre en possession de pouvoirs (du corps, de l’esprit), il peut les exercer. Car le « je peux » ne fait que définir l’essence du « je ». Toutefois ce « je » n’y est pour rien, la source des pouvoirs est le Soi de l’Archi-Fils.
     Une fois entré en possession de son être propre, le « je » se sent libre de déployer tel de ses pouvoirs. De passif originairement, l’ego devient actif - et libre parce qu’il n’est rien du monde, son Ipséité n’appartenant qu’à la Vie. Ainsi naît l’illusion transcendantale de l’ego qui se prend pour le fondement de son être, oublie sa condition de Fils. Celui qui soulève un poids croit que c’est lui qui le soulève… et le don des pouvoirs est réel.
    De plus, la dissimulation de la Vie invisible dans l’ego lui ouvre l’espace du monde, l’ego ne s’intéresse qu’à ce qui est hors de lui – même s’il ne se soucie en réalité que de lui-même. L’égoïsme transcendantal lui fait oublier sa condition et l’emplit de ce Souci que le Christianisme nomme convoitise.
    Il est toutefois une cause plus essentielle de l’oubli : incapable de prendre place devant son propre regard, la Vie est sans mémoire, elle est l’Immémorial parce que jamais séparée de soi par une intentionnalité. Il faut rejeter les conceptions classiques qui fondent sur la mémoire les possibilités du moi : la mémoire détruit l’essence de la vie, déploie l’écart de la distance du passé. Le Soi n’est possible que radicalement immanent, sans visage.
    C’est ainsi que l’oubli par l’homme de la condition de Fils n’est pas un argument contre celle-ci mais sa conséquence et sa preuve. Il y a donc deux oublis : bien qu’oubliant le Soi qui l’installe en lui-même, l’ego n’en est pas moins immergé en lui-même à son insu. Le second oubli porte sur ce qui est advenu avant qu’on soit, l’antécédence de la Vie, l’Immémorial absolu.

IX – La seconde naissance

    Le salut pour le Christianisme est de surmonter cet oubli radical, ie. de naître une seconde fois, mais ce salut ne relève ni du savoir ni d’une prise de conscience libératrice. Les preuves de l’existence de Dieu (Saint Anselme etc.) sont absurdes : se constituer en tribunal et alors que l’essence de Dieu est sa présence invisible, son auto-révélation originelle, le soumettre à une preuve sous la lumière du monde. D’accès au vivant, il n’est que dans la vie.
    D’où l’aporie : comment l’homme peut-il atteindre l’Avant absolu de l’auto-engendrement de la vie en laquelle il est engendré ?
    A la différence de la philosophie classique où le temps est identifié au surgissement phénoménologique du monde, la temporalité du Christianisme permet de saisir la relation de notre naissance à l’Avant qui la précède : le rapport à l’Avant n’est pas distance mais pathos. Ce rapport est chair de la vie qui est mouvement, venue en soi qui ne se sépare jamais de soi.
    La relation du vivant à la Vie ne peut donc se rompre, comme le montre la parabole du Fils prodigue. Certes celui-ci avait oublié. Mais l’immanence de la Vie absolue dans la vie singulière de l’ego fait qu’une seconde naissance peut s’accomplir en faveur d’une autotransformation de la vie selon ses lois propres : elle consiste dans un faire, l’éthique chrétienne refusant l’ordre de la parole et de la connaissance. Ce faire est retour à l’auto-engendrement de la vie, conformément à la volonté du Père. Dieu est vie, le Soi vivant laisse la vie s’accomplir en lui comme la vie de Dieu lui-même. Seuls les actes comptent, comme celui du Bon Samaritain ou des œuvres de miséricorde.
Le salut est une seconde naissance, entrée dans une vie nouvelle, le « Je peux » étant donné par la Vie. Cet agir de miséricorde repose sur l’oubli de soi, parce que l’ego y est reconduit au pouvoir de la Vie absolue qui le donne à lui-même. Dans ce nouvel agir, le soi retrouve la puissance dont il est né – l’agir mondain de l’ego est remplacé par l’agir originel de la Vie.

X – L’éthique chrétienne XI – Les paradoxes du Christianisme

    Ce chapitre X définit le principe de cette éthique, à la lumière duquel sont ensuite expliquées les affirmations paradoxales du Christianisme qui déterminent la possibilité d’une seconde naissance. Celle-ci implique un faire qui n’a rien à voir avec la réalisation objective d’un projet subjectif mais où réalité et action se situent dans l’auto transformation pathétique de la vie, un agir transcendantal qui n’obéit qu’à la donation à soi de la Vie absolue. La Loi nouvelle n’est plus une norme idéale, extérieure, son Commandement est la Vie, condition d’accomplissement pour l’homme de son essence – ce que Jean appelle amour de Dieu. Loin de résulter du Commandement, l’amour en est la présupposition – à l’inverse de la morale du devoir kantien.
    C’est à partir des écrits de Jean et des Béatitudes que doivent se lire les intuitions fondatrices qui en rendent intelligibles les paradoxes car elle réfèrent à la structure interne de la vie( chap. XI) :
1 – La duplicité de l’apparaître : tout se montre à nous de deux façons, de même que notre corps. Il y a d’un côté la vérité pathétique et inextatique de la Vie, de l’autre l’horizon de visibilité du monde, sa vérité extatique. Cette coexistence peut donner lieu à un comportement comme la feinte de l’hypocrisie qui joue sur cette duplicité que démasque le Christianisme en renversant une connaissance rationnelle fondée sur la perception : « ceux qui n’ont pas la connaissance n’entreront pas au royaume de Dieu ».
2 – L’intuition de la structure antinomique de la vie, qu’expriment les paradoxes des Béatitudes. « Heureux ceux qui souffrent » exprime la co-appartenance originelle du souffrir et du jouir, la réversibilité du premier dans le second, un se subir soi-même qui est en même temps entrée en possession de soi. C’est cette structure réversible du pathos qui fonde le sens des Béatitudes, car la plénitude de la vie - « malheur aux riches » - peut céder la place au Désir qu’aucun objet ne viendra combler.
3 – Différence qui sépare la Vie du vivant : la malédiction, « malheur à vous qui êtes repus » s’adresse à ceux qui, oubliant leur condition, éprouvent la vie comme leur bien propre. Car il y a la Faim, la grande Déchirure, « ce manque terrifiant en chaque ego de ce qui le donne à lui-même », que seule peut apaiser la Vie absolue dans la seconde naissance.
4 – Situation aporétique : la différence entre l’auto-affection de la Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi et celle de l’ego, donné à lui-même sans y être pour rien et qui est « submergé par l’hyperpuissance de la vie », parce qu’en fait il n’y a qu’une auto-affection, celle de la Vie absolue. D’où la situation paradoxale de l’ego qui n’existe point par soi : « Celui qui aura trouvé la vie pour lui la perdra et celui qui aura perdu la vie à cause de moi la trouvera »

XII – La Parole de Dieu. Les Ecritures

    Ce chapitre revient sur ce qui a été écarté au début – fiabilité des textes du Nouveau testament, histoire etc. – et traite de ce dernier paradoxe : les Ecritures revendiquant la transmission de la Parole de Dieu, comment surmonter la carence ontologique du langage ? En réalité, il faut distinguer la parole humaine de cette autre Parole qui ne comprend ni signifiant ni signifié, ne vient pas d’un locuteur, est antérieure à tout interlocuteur et qui nous permet de comprendre les Ecritures. Car la parole humaine doit prendre appui sur le langage qui ne peut dire la chose que s’il la donne à voir, relève de la vérité du monde et crée un écart avec ce qu’il désigne. Cette parole est incapable de nous mettre en rapport avec la Vie qui ne se montre dans aucun dehors, exclut l’irréalité et ne connaît que la plénitude du vivre.
    Comment la Parole divine révèle-t-elle et que dit-elle ? Elle est Logos de Vie, se révèle elle-même dans sa phénoménalité pathétique et ne révèle rien d’autre. Elle ne soutient aucune référence aux choses de ce monde, elle n’est pas action mais génération qui est auto-génération. Elle parle au commencement dans ce Logos qui est auto-révélation comme Parole. Elle est amour et dit à chaque vivant sa propre vie, « j’entends à jamais le bruit de ma naissance ». Car ce n’est pas la Parole des Ecritures qui nous donne à entendre la Parole de la Vie, c’est elle en nous engendrant qui réalise sa propre vérité.
    Pourquoi le Christ a-t-il dit cela dans une parole d’homme ? A cause de l’oubli par ce dernier de la condition de Fils, car l’essence phénoménologique de la vie « est le plus grand Oubli, l’Immémorial auquel aucune pensée ne conduit [ ]Seul le Dieu peut nous faire croire en lui, mais il habite notre propre chair.. »

XIII – Le Christianisme et le monde

    L’objection majeure faite au Christianisme de détourner l’homme de ce monde est ici balayée. Ce reproche a été notamment formulé par le jeune Hegel avec sa critique de « la belle âme » qui brise la réalité en un invisible qui est pur vide, opposé à la réalité visible. C’est oublier que le Christianisme n’a rien de vaporeux, la seule réalité pour lui est la vie. Et c’est parce que la vie est invisible que la réalité l’est également : faim, souffrance, plaisir, angoisse, ennui, ivresse s’éprouvent hors monde. L’éthique chrétienne se fonde sur l’agir qui constitue l’action effective, non un processus objectif mais un « je peux » individuel, édifiant dans l’invisible. Loin de méconnaître la vérité du monde, le Christianisme la circonscrit. Il constitue la voie d’accès qui conduit à ce qui est réel dans le monde et qui ne doit rien à l’apparaître de celui-ci. M.H. cite à l’appui l’analyse de Marx sur le travail vivant, invisible, subjectif, individuel, qui fait la preuve de l’invisibilité de la vie.
    Quant à la question d’autrui, elle doit être également soustraite à cette erreur : concevoir le rapport à autrui comme rapport à un être situé dans le monde, individu empirique porteur de caractères mondains. Autrui est un autre moi, il est Fils de Dieu et sa généalogie humaine n’a pas lieu d’être. L’autodonation de la Vie est identique en chacun. La relation à un moi quelconque présuppose notre relation avec le pouvoir qui l’a joint à lui-même. Avec cette conséquence pour l’éthique : aimer Dieu, aimer le prochain comme soi-même.
Car c’est une erreur de la philosophie moderne de penser la relation à autrui à partir de l’ego que je suis : il faut partir de la possibilité des « ego » en général, celle d’un Soi transcendantal tenant son ipséité de l’Ipséité de la Vie absolue, la relation entre les « ego » doit le céder à la relation entre les Fils, la Vie est être-en-commun.

Conclusion : Le Christianisme et le monde moderne

    La pensée moderne repose sur le renforcement de l’approche traditionnelle selon laquelle l’homme est lié à la connaissance que nous pouvons en avoir, connaissance conçue comme scientifique et non comme accès de l’homme à sa propre essence. Dans le champ ouvert par la science moderne, l’homme en tant que tel n’existe pas, négation qui équivaut à celle de Dieu - réductionnisme non voulu par la science mais inévitable et effectif.
    La défense de l’homme véritable, transcendantal, est la tâche de la philosophie mais la pensée moderne l’a trop oublié. Que reste-t-il de l’homme hors de la Vérité de la Vie, dans la vérité du monde, ce monde qui aujourd’hui est d’une certaine façon l’Anti-Christ et dont l’agir est réduit à la technique, faisant de l’homme un automate ?
    Toutefois « les hommes voudront mourir – mais non la Vie. »

INCARNATION Le Seuil, 2000

Introduction : La question de l’Incarnation

Première partie : Le renversement de la phénoménologie

§ 1- Objet de la phénoménologie : la question de « l’apparaître »
§ 2 – L’indétermination initiale des présuppositions phénoménologiques de la phénoménologie. Les « principes de la phénoménologie »
§3 – Le préjugé caché des présuppositions de la phénoménologie. La réduction ruineuse de tout « apparaître » à l’apparaître du monde
§4 – La crise de la phénoménalité chez Heidegger. L’indigence ontologique de l’apparaître du monde
§5 - Le critère du langage. Avancée décisive et limites de l’interprétation phénoménologique du langage
§6 – Le paradoxe du « monde » comme pouvoir de déréalisation
§7 – La question devenue cruciale de l’Impression comprise comme fondatrice de la réalité. Le problème de son statut phénoménologique. Intentionnalité et Impression
§8 – La venue hors de soi de l’Impression dans le flux temporel et sa destruction
§9 – L’origine de l’ « impression originaire ». Inévitable renvoi d’une phénoménologie de l’impression à la phénoménologie de la vie
§ 10 – La passivité originaire de l’Impression et sa « passion » dans l’Affectivité transcendantale de la vie. Le Présent Vivant
§ 11 – La question de l’apparaître originel et le cogito de Descartes. Trois interrogations fondamentales impliquées par lui
§ 12 – Mésinterprétation du cogito cartésien par Husserl. Ses conséquences : le dénigrement de la vie singulière et son remplacement par « l’essence » de la vie dans le virage thématique de la méthode phénoménologique
§ 13 – Analyse du virage thématique. L’aporie de la méthode phénoménologique
§ 14 – Ultime tentative pour surmonter l’aporie. La question de la « donnée-en-image » de la vie invisible
§ 15 – L’auto-révélation originaire de la vie comme fondement de la méthode phénoménologique. Réponse au problème philosophique générall concernant la possibilité de penser la vie

Deuxième partie : Phénoménologie de la chair

§ 16 – Apparaître et contenu du monde : la question du « monde sensible »
§ 17 – La critique radicale du monde sensible. Portée et limites de la réduction galiléenne
§ 18 – La contre-réduction cartésienne
§ 19 – La critique husserlienne de la réduction galiléenne dns la Krisis
§ 20 – Retour à l’analyse du corps sensible mondain. Le renvoi du corps senti au corps transcendantal qui le sent. L’ambivalence du concept de « sensible »
§ 21 – La tentative de surmonter l’opposition du corps sentant et du corps senti : la problématique du dernier Merleau-Ponty et l’absolutisation du sensible
§ 22 – Dédoublement du corps transcendantal. La corporéité originaire immanente trouvant son essence dans la vie
§23 – La génération de la chair dns la Vie absolue. Caractères phénoménologiques originaires de la chair découlant de cette génération
§ 24 – De la conception hellénique du corps à la phénoménologie de la chait. Les problématiques fondamentales d’Irénée et de Tertullien
§ 25 – L’interprétation radicale de la chair comme matière phénoménologique de la vie et de son auto-révélation. Le cogito chrétien d’Irénée
§ 26 – Analytique du Je Peux. Le pouvoir-se-mouvoir comme condition du pouvoir-toucher et de tout pouvoir attribué au corps. Condillac et Maine de Biran
§ 27 – La chair, mémoire immémoriale du monde
§ 28 - La chair, lieu de donation d’un corps inconnu-donné avant la sensation et avant le monde. Structuration et propriétés du « corps organique »
§ 29 – La possibilité originaire de l’action commme pulsion charnelle du corps organique. La réalité pratique invisible du contenu du monde. Constitution et statut du corps propre objectif
§ 30 – La théorie de la constitution du corps propre au ch. III de Ideen II. La triple occultation de la possibilité transcendantale du je Peux, de l’existence du corps organique, de la localisation sur lui de nos impressions
§ 31 – Retour au chiasme. Ce que veut dire « être touché ». Phénoménologie de la peau comme achèvement de la théorie de la constitution du corps propre.
§ 32 – Retour à la thèse de Condillac. L’auto-érotisme de la statue : la chair comme lieu de perdition. Passage nécessaire d’une phénoménologie de la chait à une phénoménologie de l’Incarnation

Troisième partie : Phénoménologie de l’Incarnation : le salut au sens chrétien

§ 33 – Récapitulation des résultats obtenus au terme du renversement de la phénoménologie et de l’analyse phénoménologique de la chair
§ 34 – La question du Je peux dans une phénoménologie de l’Incarnation
§ 35 – Illusion et réalité du Je Peux
§ 36 – L’oubli de la vie et son rappel dans le pathos de la praxis quotidienne
§ 37 – L’oubli de la vie et son rappel pathétique dans l’angoisse
§ 38 – La duplicité de l’apparaître et le redoublement de l’angoisse
§ 39 – Le désir et « le saut dans le péché »
§40 – Les deux chairs transcendantales de la relation érotique. L’ego de la description
§ 41 – La relation érotique dans l’immanence de la vie : l’échec du désir
§ 42 – La relation érotique dans l’apparaître du monde. La répétition de l’échec
§ 43 – La réduction de la réduction érotique à la sexualité objective au temps du nihilisme
§ 44 – La vie est sans pourquoi. La vie est bonne
§ 45 – Les degrés de la passivité
§ 46 – La voie du salut selon Irénée et selon Augustin
§ 47 – L’expérience d’autrui dans une phénoménologie de la vie
§ 48 – La relation à autrui selon le christianisme : le corps mystique du Christ

Conclusion : Par delà phénoménologie et théologie : l’Archi-intelligibilité johannique

PAROLES DU CHRIST, Le Seuil 2002 (présentation provisoire)

« La question que nous nous posons est une question de principe. Est-il possible à l'homme d'entendre dans le langage qui est le sien une parole qui parlerait dans un autre langage, qui serait celle de Dieu, très exactement de son Verbe ? Nous prendrons pour guide de notre réflexion les paroles mêmes du Christ. Car ce sont elles sans aucun doute qui contiennent la réponse. De même en effet que toute assertion scientifique et au fond toute affirmation humaine portent en elles une prétention à la vérité, de même la parole du Christ se distingue par une prétention démesurée aux yeux et aux oreilles de beaucoup d'hommes de ce temps. Sa prétention n'est pas seulement de transmettre une révélation divine mais d'être en elle-même, purement et simplement, cette Révélation, la Parole du Dieu lui-même. En suivant pas à pas l'enchaînement de ces paroles nous nous efforcerons de voir si elles sont capables de légitimer une telle prétention : proférer la Parole de ce Dieu que le Christ dit être lui-même »
C'est le texte, rédigé par Michel Henry, pour la quatrième page de couverture de son dernier livre.

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